Aldo Marroni – Strategie estetiche e corporali dell’eros

Tre mondi dell’eros

L’erotismo è in generale pensato a partire da due punti di vista tra loro opposti: da una parte come uno spogliare, un’esperienza tesa a squarciare con un gesto iconoclasta il velo del corpo per raggiungere e toccare il punto più intimo dell’essere; dall’altra come un rivestire, una visione iconofila tendente a infondere valore alla superficie del corpo con il proposito di riconoscere all’epidermide un coinvolgente appeal nella relazione pulsionale (Perniola, 1985). Accanto a queste due ne registriamo una terza la cui caratteristica è di oltrepassare sia l’iconoclastia dello spogliare sia l’iconofilia del rivestire,  per collocare il rapporto erotico entro una prospettiva di tipo trascendentale. Queste tre diverse direzioni del pensiero rappresentano il tentativo, ognuno a suo modo, di riconoscere nell’erotismo un esercizio corporale di impronta estetica. Qualsiasi riflessione intorno all’eros condotta con coerenza, deve essere consapevole che la passione erotica non è dissociabile da una tonalità eccessiva e dall’eccitazione estetica. Queste prime considerazioni mostrano quanto siano ampi e complessi i temi entro cui va a collocarsi la problematizzazione del rapporto simbolico tra i corpi. È necessario precisare subito che quando parliamo di erotismo non facciamo, ovviamente, riferimento alla cieca bramosia, ma ad una pratica disseminata di sottili strategie, di percorsi diversificati, attraverso cui svegliare quella pulsionalità in grado di farci vivere un’esperienza assoluta. Infatti, le concezioni dell’erotismo qui prese in considerazione sembrano tutte partire da un unico presupposto: l’eros come intensificazione delle emozioni e proiezione delle nostre capacità estetiche oltre la condizione spettrale dell’esistenza contemporanea.

Comunemente l’estetica è associata alla definizione della bellezza e dell’arte. La sua storia, a partire dal Settecento, si è mossa dentro due filoni principali. Il contributo dell’empirismo, con a capo David Hume, si è concentrato soprattutto sulla nozione di gusto e di come potesse guidare al piacere e al godimento della bellezza. Gli esthéticiens, con a capo l’abate Charles Batteux, hanno indirizzato la loro riflessione sul bello e su quale rapporto vi dovesse essere con l’arte, in previsione della codificazione di un “moderno sistema delle arti”. Anche se il dibattito tra le diverse concezioni è ampio e complesso, soprattutto in Inghilterra e in Francia, è tuttavia in Germania che l’estetica nasce ed è battezzata. È Alexander G. Baumgarten a pubblicare nel 1750 una Estetica, opera nella quale ispirandosi alla nota concezione leibniziana secondo cui natura non facit saltus, si propone di dare una precisa caratterizzazione filosofica all’áisthesis, cioè al lato oscuro e indistinto del percepire, al versante illegittimo delle cartesiane idee chiare e distinte. Secondo Baumgarten è l’estetica a fornire gli strumenti filosofici per svelare quella porzione della nostra personalità capace di godere, emozionarsi e appassionarsi di fronte all’apparizione del bello. Il filosofo tedesco mette allo scoperto e pone di fronte alla comunità scientifica dell’epoca un problema ritenuto dal razionalismo non degno di riflessione intellettuale, in quanto le passioni non possono essere considerate fonte di conoscenza. I sentimenti, gli affetti e le emozioni hanno da sempre costituito per la speculazione filosofica un problema ed un ostacolo apparentemente insormontabile, poiché in essi non è possibile riscontrare nessuna stabilità concettuale, ma solo inafferrabili fluttuazioni dello spirito. Baumgarten per mettersi al riparo dalle inevitabili critiche precisa immediatamente che nell’esperienza estetica non vi è nulla di razionale, nulla di chiaro e distinto, come aveva sostenuto Descartes.

In ogni caso annuncia sommessamente trattarsi sicuramente di un sapere, un sapere sui generis non riconducibile alla ragione illuministica, tuttavia ad essa analogo, per questo lo considera analogon rationis. Il pensatore tedesco, pur conservando un atteggiamento reverenziale nei confronti della retorica e della poetica, afferma che la bellezza e l’arte sarebbero espressioni senz’anima se non suscitassero piacere, emozioni, trasporto del sentire. Se Baumgarten finalmente mette in circolazione quel sostantivo che diventerà nel tempo oggetto di tanti dibattiti, è a Edmund Burke che dobbiamo guardare con attenzione per comprendere quanto di estremo vi è nell’esperienza estetica e di come essa si relazioni direttamente al piacere. Burke, autore nel 1757 di un’indagine sul bello e il sublime, introduce ad un sentire che non può fare a meno di lambire la morte e l’annullamento. Solo il terrificante ha la forza di rompere il muro del bello conciliante e carezzevole per aprire la porta al sentire eccessivo, sublime e mortifero nel contempo. Il senso di perdita del proprio sé, la messa in gioco di se stessi è il presupposto di un’esperienza estetica spinta al limite delle sue possibilità. Da qui un piacere che è un non-piacere, un dolore che è un non-dolore, a cui dà il nome di “diletto” (delight). L’elemento masochistico appare qui più che evidente, giacché l’associazione di piacere e dolore introduce ad un sentire senza confini, così intenso da avere la forza di guardare la morte (il senso di morte) in faccia, in quanto fonte dell’emozione più intensa che un essere umano possa mai vivere e sopportare. Quando, dunque, parliamo dell’eros e lo pensiamo direttamente relazionato all’estetica, la nostra mente deve volgersi a questo mondo sotterraneo, instabile e oscuramente minaccioso, attraverso cui il sentire ci accompagna alla scoperta di emozioni impure e laceranti (Marroni 2007).

Il sentire pensato nel Settecento si muove dunque nel senso di un riconoscimento del mondo emozionale ed affettivo, identificabile come l’energia pulsionale in grado di trasportarci dentro l’universo dell’erotismo. Tuttavia, questo riconoscimento sarebbe privo di forza se non facessimo seguire ad esso un’altra modalità della ricerca senza la quale nemmeno l’inclinazione estetica potrebbe assolvere completamente alla sua missione. Questo ulteriore presupposto è la volontà di eccedere, di spingersi al di là del pensabile, oltre il limite del limite. Come abbiamo precisato sopra, la definizione dell’erotismo può essere indirizzata sia verso un sentire tendente a rivestire e incarnare, sia verso lo spogliare e il disincarnare, sia verso una concezione trascendentale del corpo, in tutti i casi, ci troviamo sempre in presenza di una sensibilità affettiva portata all’estremo (Weiss 1989; Marroni 2012). Non è possibile nessuna esperienza erotica intensamente vissuta, senza essere sostenuta da una qualche forma di eccitazione, un desiderio di eccesso, esito di una pulsione postasi all’inseguimento del godimento estetico totale. Ed in tutto questo rivolgimento affettivo ed emozionale ne va sicuramente di mezzo la stabilità del soggetto, il quale cerca nell’esistenza vissuta sotto il segno dell’eros l’auspicabile relazione con l’altro, con il proposito di rompere il muro dell’incomunicabilità tra i corpi.

Cosa sarebbe l’erotismo se non fosse sostenuto dall’idea di comunicazione integrale? Se si trattasse soltanto di vincere la noia esistenziale (condizione tanto detestata da Pascal) sarebbe ben poca cosa e sicuramente di breve durata. L’esperienza erotica, per essere integralmente tale, deve avviare ad un confronto profondo con l’altro, rapporto che non può avere l’inconsistenza simbolica di una semplice e fredda relazione tra due corpi, ma deve essere ispirata dal principio della reciproca ospitalità corporale (la compenetrazione tra i due ruoli è ben presente nella lingua latina, infatti la parola hostis, da cui ospite, sta ad indicare sia il padrone di casa sia lo straniero), la cui finalità è di far incontrare e ricostituire due distinte identità ad un livello superiore di comunicazione. L’abbattimento della barriera dell’incomunicabilità tra i corpi implica, tuttavia, una dolorosa ferita da infliggere alla soggettività, la quale si crede stabilmente sicura del suo essere. La comunicazione tra i corpi non può dunque essere conquistata senza la consapevolezza di dover rinunciare al principium individuationis, senza una volontà di autodistruzione, un autolesionismo dell’io, come ha insegnato Burke, attraverso cui far transitare i flussi emozionali.

Chiarita la relazione tra erotismo ed estetica vediamo come questa complicità è all’opera nelle tre modalità di pensare l’esperienza erotica.

I tre modi di concepire l’erotismo, sopra esposti, possiamo ricondurli a tre pensatori i quali hanno posto il tema della relazione tra i corpi al centro della loro riflessione. Essi sono Georges Bataille, Pierre Klossowski e, in tempi più recenti, Jean-Luc Marion. Si tratta di tre posizioni ben distinte le quali, tuttavia, attingono ad un unico modo di valorizzare l’eros. Per tutti l’erotismo ha un significato strategico relativamente alla comunicazione tra i corpi e all’acquisizione di un sapere più ampio ed inclusivo rispetto a quello cartesiano. Sapere erotico e comunicazione corporale sono catalogabili, con riferimento ai pensatori citati, entro tre peculiari direttive: come disincarnazione ed esperienza totalizzante (iconoclastia); come incarnazione ed esperienza istituzionale (iconofilia); come riduzione fenomenologica del corpo ed esperienza trascendentale (oltre l’iconoclastia e l’iconofilia). A loro volta queste tre concezioni possono essere ricondotte all’influsso di tre matrici filosofiche, quella di Hegel per Bataille (l’eros come negatività totalizzante), quella di Sade per Klossowski (l’eros apatico come anima del perverso), quella di Husserl per Marion (l’eros come scoperta del corpo fenomenologico).

 

Bataille e l’erotismo come iconoclastia

L’erotismo in Georges Bataille è un’esercizio interiore posto sotto il segno della negatività filosofica, nel quale arriva a compimento una hegeliana esperienza totalizzante. L’érotisme (Bataille 1957) esce nel 1957 pochi anni dopo L’expérience intérieure, la cui pubblicazione è avvenuta nel 1943, opera, quest’ultima, nella quale Bataille disegna il suo percorso di pensiero. Il primo dato da acquisire è che il concetto di erotismo è posto sotto il segno dell’ “expérience intérieure”. Ecco la definizione offertaci dal pensatore francese: “Intendo per esperienza interiore quello che abitualmente chiamiamo esperienza mistica: gli stati d’estasi, di rapimento, o quantomeno di emozione consapevole” (Bataille 1986: 15). Il cammino verso l’interiorità è dunque soprattutto un’esperienza-limite, un esercizio mistico sostenuto principalmente da una sorta di ebbrezza e dallo spossessamento dell’anima (condizione artisticamente rappresentata da Gianlorenzo Bernini nell’intenso erotismo celebrato nella statua di Santa Teresa). Bataille si affretta però ad aggiungere che per misticismo non intende la sua forma confessionale, incatenata ai dogmi, ai ritualismi e ai precetti privi di carne e sangue, ma deve essere inteso come sentire libero, esito di una illimitata ed eccedente nudità corporale e spirituale.

Il varco verso la libera intimità è percorribile solo facendo proprio il rifiuto di ogni percorso già segnato, ogni progettualità pensata con l’intenzione di soffocare la vita dentro qualche finalità prestabilita, perché “colui che conosce in anticipo non può andare al di là di un orizzonte conosciuto” (Ibid.). Non vi è nessun interesse a portare a compimento uno scopo già illuminato in anticipo, tuttavia se un fine vi deve essere esso è tutto dato in negativo, sotto le sembianze del non-senso. Il principio guida di una eventuale teleologia deve essere l’esaltazione del “non-sapere”, vale a dire di un sapere oscuro è indeterminato, di natura emozionale, sempre in lotta con l’ideale della conoscenza discorsiva chiara ed evidente. Per valorizzare la vita bisogna quindi respingere ogni forma di finalismo, perché nell’attaccamento al progetto “vi è il rinvio dell’esistenza al futuro” (Ibid.). Bataille rigetta dunque l’idea di progresso affermatasi nell’Illuminismo, proprio perché a partire da esso si è imposto prepotentemente il desiderio di accumulazione economica, la convinzione che siano degne di attenzione solo le cose utili ed immediatamente disponibili. Al contrario l’idea di dépense, di perdita e di spreco, in cui è implicito l’atteggiamento “sovrano”, è stata bandita dalla cultura ufficiale in quanto portatrice di un virus distruttivo. Lo spreco e il dispendio, infatti, sono considerati delle perversioni insane, permeate dalla volontà di cancellare tutto il capitale economico e scientifico tesaurizzato nei secoli dall’Occidente, chiamato processo di civilizzazione. Attraverso la valorizzazione della dépenseBataille intende affermare la nozione di totalità dell’esistere, qui ed ora in maniera flagrante, senza rinviare nulla al domani. Ma il sapere “totale” è sempre in fase di compimento, è continuamente posticipato, è una singolare operazione di guerra, segnata dalla mobilitazione e dall’incompiutezza. Il principio di totalità, infatti, non totalizza nulla, ed ha un senso pieno solo se è coniugato con l’idea di dépense, con l’atto di annichilire sempre e comunque l’oggetto. Per chi decide di percorrere l’esperienza interiore, il sapere è tale nella misura in cui è anche non-sapere, rigetto di qualsiasi tipo di utilitarismo. Solo pensandolo sotto il profilo della negatività hegeliana possiamo impadronirci di un oggetto, ne comprendiamo l’esistenza nel momento in cui ne abbiamo preparato la morte (Perniola 1998). Questo sentire estremo attinge energia dalle macerie lasciate sul campo da una convinta distruzione delle cose, dal rifiuto del sapere istituzionale negato e oltrepassato dal non-sapere, vale a dire dal sapere totale.

L’erotismo secondo il pensatore francese è un percorso mistico effettuato sotto le insegne della totalità, è un esercizio interiore eccessivo. Esso deve essere compreso e vissuto come un avvicinamento alla morte e alla disincarnazione, una iconoclastia del corpo spinta fino all’accecamento del sapere. “Dell’erotismo – scrive – è possibile dire che è l’approvazione della vita fin dentro la morte” (Bataille 1957: 17). Dove vedere ribollire la vita se non nella morte? Come incontrare il corpo altrui se non distruggendolo e disincarnandolo? L’esperienza erotica nasce, dunque, da una esplicita violenza sacrificale il cui inconfessato proposito, posto sotto il segno dell’autoriconoscimento e della negatività hegeliane (influenza ricevuta frequentando le lezioni su Hegel tenute a Parigi da Alexandre Kojève intorno al 1933), è di vedere realizzata la totalizzazione del sapere nel non-sapere. “L’azione decisiva ? afferma ? è  la messa a nudo” (Ibid.: 25). Denudare, spogliare e disincarnare, per vincere la discontinuità tra gli esseri, perché ciò che è in gioco nell’esperienza erotica “è il sentimento di una possibile continuità con l’essere amato” (Ibid.: 27). È questa comunicazione per mezzo della carne a farci sentire l’incombenza del sacro come una stordente folgorazione. La sacralizzazione della vittima attraverso la messa a morte ha il potere di spalancare le porte della reciproca appartenenza tra gli esseri, posti sotto l’egida del sacro. Si tratta di un atto simbolico eccessivo e travolgente nel quale si manifesta una intensa forza mistica tale da dislocare la vittima dalla condizione limitata a quella illimitata, denudandola e penetrandola fino all’annullamento estatico del suo stesso essere. “Il principio del sacrificio – chiarisce Bataille – è la distruzione, ma per quanto sia stato praticato fino alla totale distruzione (come nell’olocausto), la distruzione che il sacrificio vuole operare non è l’annientamento. È la cosa – soltanto la cosa – che il sacrificio vuole distruggere nella vittima. Il sacrificio distrugge i reali legami di subordinazione di un oggetto, strappa la vittima al mondo dell’utilità e lo consegna a quello del capriccio inintelligibile” (Bataille 1973: 58).

L’erotismo è, dunque, pensato da Bataille come totalizzazione di una esperienza iconoclasta, uno smembrare e un disincarnare assunti quale presupposto per la celebrazione del sacro, del non-sapere e della comunicazione integrale tra i corpi.

 

Klossowski e l’erotismo come iconofilia

L’intera opera di Pierre Klossowski, da quella narrativa a quella filosofica (Marroni 1999 e 2009) fino a quella artistica è totalmente immersa nella problematica dell’erotismo. Anche nel suo caso siamo in presenza di un’esperienza-limite la cui tensione non è rivolta, come in Bataille, verso l’interiorità, ma in direzione dell’esteriorità, per tale motivo possiamo definirla un’esperienza iconofila. La concezione di Klossowski, come abbiamo già detto, è debitrice nei confronti del marchese de Sade al quale dedica nel 1967 Sade mon prochain facendolo precedere dal saggio Le philosophe scélérat (Klossowski 1967). Nella interpretazione di Klossowski la scrittura di Sade assolve al compito di distruggere la ragione normativa, progetto da raggiungere corrompendo il linguaggio, inquinandolo con una sensibilità eccessiva, irriducibile alla scrittura stessa. Il “filosofo scellerato” è consapevole del fatto che non può fare a meno delle convenzioni sociali le quali gli appaiono un mezzo necessario per divulgare le sue perversioni. Questo è il motivo che lo spinge ad adottare il linguaggio istituzionale il quale entra in crisi nel momento in cui deve ospitare e interpretare le sue ossessioni. Il perverso ha estremo bisogno delle istituzioni, senza di loro tutto il suo sentire cadrebbe nel vuoto. Dato questo presupposto, la mostruosità integrale non consiste nella distruzione di tutto ad oltranza, ma nell’uso intelligente del livello convenzionale della vita con lo scopo di pervertirne il senso, contaminarne l’essenza, renderlo auto-contraddittorio. Mantenere in vita gli interdetti della morale è il modo migliore per supportare il mondo immaginifico del perverso. Il ragionamento del soggetto sadiano è di una logica chiara e nel contempo estrema: “Liberato da Dio, che l’ateismo dichiara non essere niente, questo pensiero si sarà dunque liberato di niente? La sua libertà sarà anche per…niente?” (Ibid.: 11).

La  risposta del “filosofo scellerato” è nel progetto di liberazione della coscienza sadiana dall’ossessione distruttiva e autodistruttiva e nella ricostituzione di tutti gli oggetti necessari per portare a compimento le sue perversioni. Il problema non è tanto liberarsi da Dio quanto dalla ragione normativa. L’ateismo razionale non è altro, dice Klossowski, se non un monoteismo rovesciato nel quale tutte le garanzie di stabilità dell’io e dell’identità individuale sono confermate. Se il perverso vuole liberarsi da Dio deve in primo luogo liberarsi della ragione normativa, cioè dalla convinzione che l’io sia imprescindibile. Ma la distruzione della propria soggettività significherebbe per il perverso la morte delle pulsioni. Per tale motivo l’io va lacerato e nel contempo conservato. Può  salvaguardare la sua condizione anomala solo a patto che l’oltraggio della vittima sia reiterabile all’infinito, la sua presenza continuamente riconosciuta quale oggetto d’accanimento perpetuo. Il soggetto sadiano è dunque principalmente vizioso perché compiaciuto di profanare e santificare il suo prossimo per soli fini egoistici. La trasgressione è vincolata più che mai alla censura e a tutte le interdizioni imposte dalla società. La violazione della vittima apparirebbe del tutto fuori della sua portata se essa non venisse vincolata a quello che Klossowski chiama il circolo dell’apatia. D’altro canto il perverso non può stabilire un rapporto di complicità con l’altro se non si rende presente con mezzi convenzionali. Il circolo vizioso della trasgressione ha per Klossowski il senso di una intuizione filosofica di alto profilo giacché l’oltraggio incessante, perpetuo, anticipa quell’ “innocenza del divenire” pensata da Nietzsche cui si ispira l’apatia del perverso. Quest’ultimo sente il corpo altrui come se fosse il suo ed il suo come estraneo a se stesso poiché ha dissolto nell’apatia i limiti della personalità e si è affrancato dal pregiudizio dell’incomunicabilità individuale. Il pensatore francese tornerà di nuovo sull’argomento nel 1970 con lo scritto La monnaie vivante (1994), in cui affronterà il tema della relazione tra corpi con lo stesso taglio iconofilo evocato dal perverso nel circolo dell’apatia. La tessitura dell’epidermide, la parte più esterna del corpo, è il luogo a partire dalla quale è possibile fare l’esperienza di una forma integrale di comunicazione.

Klossowski non intende far vivere le anomalie del perverso fuori dal mondo, dove sarebbero un nulla, ma dentro la società. Per questo  non vede nell’economia un nemico da contrastare, piuttosto vi osserva un inconsapevole alleato strategico e istituzionale nel perseguimento dell’erotismo. Il sedimentarsi dell’esistenza a livello delle convenzioni sociali costituisce la negazione di qualsiasi tentativo di svestire e disincarnare il corpo. L’esperienza erotica deve muoversi, come pensa il perverso sadiano, verso il rivestire e l’incarnare. È questa un’esigenza tipicamente iconofila relazionata alla consacrazione del corpo attraverso l’esaltazione di ciò che più lo rende esternamente comunicabile, cioè la pelle pensata come tessuto e schermo su cui si imprime l’oltraggio apatico del perverso. La strada per magnificare l’eros non porta all’interiorità, ma verso l’esterno, per questo il denaro e l’epidermide sono pensati come simboli di una comunicazione convenzionale accettata dalla società. Klossowski parte da una singolare considerazione: se alla civiltà industriale si addebita un’influenza nefasta nei confronti della vita affettiva, questa accusa non nasconde forse la circostanza che tra industria e passioni vi è una segreta complicità? Se la società del vendere e del comprare influenza la fluttuante vita pulsionale, vuol dire che quest’ultima opera occultamente, e per tale motivo forse in maniera più efficace, quale fondamento ultimo del rigido mondo dell’economia. Lo scrittore francese attribuisce, con questa presa di posizione in favore delle convenzioni, notevole importanza al progetto di Sade di costituire una singolare Société des Amis du Crime, i cui aderenti (giudici, ministri e alti prelati) vivono e operano nell’ambito delle istituzioni pubbliche con dignità e rispetto, mentre nascostamente le utilizzano quali strumenti per realizzare i fini statutari della Societé. Alla stessa maniera in cui gli amici del crimine agiscono dentro la società, così vi sono delle potenze pulsionali, affettive ed emozionali, le quali astutamente abitano l’imperscrutabile fondo spirituale dell’economia. L’interrogativo di Klossowski è questo: è possibile pensare al modo di produzione industriale non come una modalità socialmente accettata di conculcare l’affettività ma in quanto utile struttura per diffondere e affermare la vita emozionale ed erotica? Klossowski individua nella capacità di fabbricare utensili il comune denominatore di due comportamenti apparentemente opposti. Vi è una essenziale comune appartenenza tra produzione degli utensili industriali e creazione di un utensile molto particolare, cioè il fantasma pulsionale.

Ma come può essere utile uno strumento fantasmatico normalmente considerato inutile dalla società dell’accumulazione ad oltranza? Risponde Klossowski: la sua utilità cresce nella misura in cui in esso si esprime una specifica efficacia comunicativa per mezzo della quale giunge a destinazione l’emozione voluttuosa. Tuttavia, questa voluttuosità assume un valore estetico-emozionale solo nel momento in cui accetta di essere valutato entro una scala di tipo mercantile. E affinché l’emozione voluttuosa possa essere oggetto di commercio è necessario che ognuno appartenga a se stesso, manifesti il diritto di proprietà morale sul proprio corpo. Ogni corpo è un bene acquistabile e vendibile unicamente al prezzo di quella proprietà morale che ne stabilisce il valore. Secondo Klossowski può essere messo in vendita solo quello che è oggetto di fabbricazione, come il fantasma pulsionale, simulacro considerato alla stregua di uno strumento, di un utensile tra gli altri. “Il modo in cui – egli scrive –  l’industria concepisce se stessa con le sue innumerevoli tecniche, porterebbe e credere che essa neutralizzi le forze pulsionali attraverso la fabbricazione di oggetti strumentali, manifatturieri, utensilari. Ora, proprio attraverso le sue norme, essa provoca al contrario la rappresentazione fantasmatica di quelle forze” (Ibid.: 31). Se il corpo può essere venduto o comprato sulla base di un prezzo stabilito dal valore morale che ognuno si attribuisce, non è forse indispensabile individuare uno strumento ulteriore in grado di svolgere un ruolo di mediazione tra i corpi, non è necessario pensare ad una moneta pulsionale? Il concetto di moneta è in sé stesso enigmatico ed estremo. Riassume nella sua natura ambigua le più alte idealità ed i più bassi appetiti umani. È il mediatore universale di tutto con tutto, non solo tra le merci ma anche tra queste e gli uomini. Ricondurre la moneta al suo fondo pulsionale, farne l’oggetto privilegiato attraverso cui il perverso attua il suo progetto, significa porla sotto il segno del dispendio, farne lo strumento funzionale per mezzo del quale il desiderio va a congiungersi con lo spreco e l’inutilità dell’erotismo. Per tale motivo Klossowski può affermare perentoriamente: “nulla nella vita pulsionale sembra propriamente gratuito” (Ibid.: 51). Il gratuito non ha valore nella simbologia iconofila del perverso. “Nel mondo della fabbricazione utensilare – scrive –  non è più quello che sembra naturalmente gratuito che forma l’attrattiva, ma il prezzo di ciò che è naturalmente gratuito; una emozione voluttuosa (non comunicata o incomunicabile) è dapprincipio indifferente e senza valore, nel senso che ciascuno può provarla. Diventa meno indifferente e guadagna in valore dal momento che ognuno, sempre in grado di provarla, non può procurarsi i mezzi per provarla immediatamente; se, infine, è unica nel suo genere e solo un numero limitato di individui può procurarsela, in quanto unica, allora, o è senza valore, o il desiderio di provarla le assicura un prezzo altissimo.

Questo è il progetto di mercantilizzazione dell’emozione voluttuosa” (Ibid.: 54). È possibile comprare solo l’emozione voluttuosa fomentata dal fantasma pulsionale e generata dal corpo incarnato. Quest’ultimo è un simulacro esteticamente estremo ed esterno cui si appella l’iconofilia del perverso. Il soggetto può avere rapporti commerciali solo con quel corpo-simulacro il cui valore dipende dall’intensità del fantasma da cui egli stesso è abitato. Dunque nessuna abolizione del corpo proprio, ma la sua commercializzazione per mezzo di un simulacro il cui valore di mercato è inscritto nel desiderio da esso suscitato nell’altro. Alla manifestazione del corpo-simulacro corrisponde una moneta con un doppio segno, perché il denaro da una parte ha una funzione fantasmatica dal momento in cui “il numerario esteriorizza e sviluppa la perversione tra differenti partner” (Ibid.: 57); dall’altra raccorda la vita istituzionale con quella del perverso in quanto svolge una funzione di mediazione “tra il mondo chiuso delle anomalie e il mondo delle norme istituzionali” (Ibid.). Ora, il perverso non può fare a meno, per farsi accettare dalle istituzioni, di adottare l’immagine astratta del denaro, in modo da portare a compimento il suo progetto sintetizzato nella formula: “lo scambio dei corpi attraverso il linguaggio segreto dei segni corporali” (Ibid.: 59). Il corpo è oggetto di sensazioni valutabili in termini economici, ma affinché questo oggetto vivente di sensazione possa avere un valore commerciale è necessario che abbia già un valore in sé. Un oggetto vivente, da cui originano delle sensazioni voluttuose, o è moneta esso stesso oppure fonda il suo valore di scambio sulla base dell’emozione in grado di procurare. La “moneta vivente” sintetizza in se stessa ambedue le alternative, giacché si sostituisce al denaro e ne è nello stesso tempo il termine di paragone economico: “è nello stesso momento l’equivalente di ricchezze e la ricchezza stessa” (Ibid.: 75). Questa caratterizzazione la distingue nettamente dalla “schiava industriale” (star, vedette) la quale non sa rivendicare il titolo di segno, giacché non fa nessuna distinzione tra la moneta inerte con cui è pagata e il valore che essa stessa si attribuisce. La “moneta vivente” è, invece, l’oggetto di sensazioni e la sensazione stessa, il corpo vivente del sentire ed il sentire stesso, è l’incarnazione dell’eros nella sua fase di immagine-simulacro di rilievo istituzionale.

 

Marion e l’erotismo trascendentale

Come in Bataille e Klossowski, anche nel caso di Jean-Luc Marion l’erotismo è un’esperienza-limite. Marion, tuttavia, cala la sua riflessione in un ambito filosofico in cui l’iconoclastia del primo e l’iconofilia del secondo sono ripensate in uno spazio concettuale di ordine trascendentale. Nella prospettiva fenomenologica di Marion, infatti, l’iconoclastia praticata da Bataille dà l’impressione di poter fare a meno del corpo e l’iconofilia evocata da Klossowski sembra generare solo immagini spettrali.

Il filosofo francese pubblica Le phénomène érotique (Marion 2003) con l’intenzione di fare suo il noto appello di Husserl “zur Sache selbst”, tornare alle cose stesse, per far interagire il metodo fenomenologico con la problematica dell’amore, in modo da “lasciare apparire ciò di cui si tratta – il fenomeno erotico stesso” (Ibid.: 21) così da oltrepassare la metafisica dell’amore.

Marion si pone con coerenza sulla strada segnata da Husserl affermando che bisogna purificare l’eros sia dalla cosalità corporale sia dallo strapotere della soggettività. Per fare questo però bisogna operare una profonda revisione della filosofia occidentale. Tale operazione critica deve avere quale suo obiettivo principale quello di ricondurre il pensiero filosofico al suo senso originario segnato nel suo stesso nome: “amore per la saggezza” (Ibid.: 11). La filosofia occidentale ? osserva ? ha dimenticato l’antico sigillo erotico che la rendeva immanente al mondo delle passioni umane, per gettarsi tra le braccia della metafisica. Tale disconoscimento epocale l’ha condotta dentro una strada senza uscita. L’effetto è stato di rinnegare il versante spiritualmente importante dell’essere umano: l’esperienza dell’eros. Questa incapacità ha lasciato campo libero al sentimentalismo, alla pornografia e all’individualismo, alle falsificazioni moderne dell’amore. Credere che la riflessione sull’erotismo degradasse il pensiero introducendovi motivi derivati dalle mutevoli passioni umane ha provocato una esagerata sopravvalutazione della scienza e della tecnica.

Tutta colpa della modernità che ha “censurato l’origine erotica della ‘filo-sofia’” (Ibid.: 12), in favore di un sapere freddamente scientifico. La filosofia è riuscita a fondare soltanto un desolante e triste “cimitero erotico” in cui manca l’aria (Ibid.: 13). Marion ne individua subito il responsabile in Descartes, considerato il padre della metafisica moderna, di cui decostruisce l’impalcatura teoretica nel libro Sur le prisme métaphysique de Descartes (Marion 1986). Il peccato commesso dall’autore del Discorso sul metodo è di aver eletto l’ego a sovrano di ogni ragionamento filosofico. L’ego cartesiano, sostiene, non limita il suo potere alla semplice teoria della conoscenza, ma costituisce il “primo principio della metafisica” (Ibid.: 137). Elevare il cogito ergo sum al rango di principio metafisico ha portato alla “intronizazzione metafisica dell’ego” (Ibid.: 138) e al rifiuto da parte della filosofia delle indegne passioni umane. Una volta stabilito il primato dell’ego, Descartes ha condannato il pensiero occidentale ad un irrevocabile isolamento dal mondo degli uomini. A causa dello strapotere attribuito all’io, l’interrogativo su quale sia il senso profondo del nostro essere, della nostra esistenza, è rimasto inevaso, lasciandoci in eredità un’inestirpabile inquietudine, un disagio generalizzato, un senso di impotenza misto a malinconia.

Marion, dunque, si pone l’obiettivo di pensare una filosofia dell’erotismo la quale veda nella purezza concettuale il piano di riferimento di tutte le possibili declinazioni dell’amore, riconducendole dentro un fondamento razionale forte e unico. È impensabile, afferma, collocare l’amore al di fuori della razionalità. Si tratta ora di pensare un’altra “figura della ragione, di una più ‘grande ragione’ – quella che non si limita al mondo delle cose o alla produzione di oggetti, ma che governa il nostro cuore, la nostra individualità, la nostra vita e la nostra morte [ …] L’amore sorge da una razionalità erotica” (Marion 2003: 15). La razionalità a cui pensa non è, ovviamente, quella cartesiana ma quella fenomenologica. Per accordare però all’amore una sua razionalità trascendentale è necessario operare una netta scissione tra pensiero puro e passioni impure. Marion, per questo motivo, è costretto ad assumere un atteggiamento iconoclasta e violare l’essere. Infatti, se il soggetto cartesiano è convinto che per amare è necessario prima di tutto essere, al contrario l’eros fenomenologico attesta che dell’essere si deve e si può fare a meno. Il pensatore francese è molto chiaro al riguardo: il suo proposito è di descrivere il fenomeno erotico “nel suo orizzonte proprio – quello di un amore senza l’essere” (Ibid.: 16). È qui osservabile un preciso atteggiamento iconoclasta: negare l’essere impuro (il corpo come cosa) per affermare il concetto puro dell’amore (la carne trascendentale). Questo passaggio filosofico è il presupposto per pensare l’eros oltre l’epidermide e la soggettività. Come si ricorderà lo svestire e la messa sotto accusa dell’io sono una prerogativa di Bataille. Il principio è lo stesso: oltraggiare il corpo e tutti quei pregiudizi filosofici i quali, nel tempo, hanno impedito al pensiero di penetrare le passioni e le pratiche amorose. Diversamente da Bataille, all’amore, secondo Marion, non è possibile accedere senza la tematizzazione del corpo trascendentale. Quest’ultimo non deve essere considerato quale oggetto mondano nella piena disponibilità dell’io. Il corpo come carne trascendentale non ha nulla che fare con il mondo, per quanto esso si lasci modificare dalle cose e ne subisca l’impatto. “Io sono secondo la mia carne. […] Tra questo fenomeno saturo (la mia carne) e i fenomeni poveri dell’oggettività, si scava una cesura définitiva” (Ibid.: 29). Nessuna confusione vi deve essere tra le cose (tra cui il corpo in quanto cosa visibile) e la carne. Gli oggetti appartengono alla scienza e alla tecnica, mentre la carne fa parte di un altro mondo, giacché in essa si concentra la possibilità di non essere più delle entità senza futuro. Per tale motivo, non possiamo incatenarci all’ego cartesiano perché, “Io è altro rispetto a me e la certezza di me oggetto non riguarda l’io che sono” (Ibid.: 31). La possibilità di essere altro da ciò che si è nel mondo degli oggetti è la vera sfida cui intende guidarci Marion. Per dare seguito alla riduzione erotica bisogna lasciarsi possedere dal desiderio di essere altro da sé, “non persistere nel mio stato attuale d’essere […] devo essere come possibilità, quindi in quanto possibilità d’essere diversamente […]”. È questa una “possibilità erotica” (Ibid.: 39).

L’altrove rompe l’autismo della certezza di sé e prepara l’ingresso in un mondo in cui a decidere di me è la presenza dell’altro. “Entrando nella riduzione erotica perderei me stesso, perché il mio carattere, ormai determinante ? amato o odiato ? non mi apparterrà mai più in proprio (come prima mi apparteneva il pensare); esso non attribuirà più me stesso a me stesso, ma mi manderà in estasi verso una istanza indeterminata, che deciderà comunque di tutto, soprattutto di me” (Ibid.: 49). La rottura dell’ego cartesiano introduce ad una condizione del tutto nuova, dove più nulla sembra avere una identità propria, dove l’atopia regna incontrastata. È un mondo fluttuante dove tutto quello che si afferma è subito dopo revocato. Si tratta dell’eterno ritorno di cui Nietzsche aveva già avuto la stordente rivelazione a Sils-Maria. La riduzione erotica, in sintonia con l’eterno ritorno, ha, infatti, il potere di interrompere il tempo cronologico: “Ogni adesso proviene da un avanti rivoluto ed è destinato a divenire presto un dopo”. Tutto cade sotto l’effetto dello scambio e della modificazione irreversibile, “ciascuno passa nell’altro. Da qui la proprietà di non dipendere da alcun momento proprio, di non avere alcuna durata fissa, di doversi ripetere ad ogni istante per restare quello che non sono già più. L’uno sostituendo sempre l’altro, non smettono di circolare in una successione indifferente” (Ibid.: 57).

Questa radicalizzazione ribalta gli stereotipi dell’amore. Il sentire estetico eccessivo diventa l’impulso per accedere ad una paradossale esperienza del dono. In amore sprecare vuol dire accumulare, donarsi vuol dire ricevere in dono. Amare significa donare a fondo perduto: più si dona e si spreca e meno ci si perde, “perché l’abbandono e la perdita definiscono il carattere unico, distintivo e inalienabile dell’amare. L’amore si diffonde in perdita oppure si perde come amore. Più amo in perdita, meno perdo di vista l’amore, poiché l’amore ama a perdita d’occhio” (Ibid.: 117). L’esperienza del donarsi, tuttavia, può essere certa di se stessa, può essere sicura di non ricadere dentro le trappole dell’ego, solo se la pensiamo inscritta sullo sfondo della riduzione fenomenologica. Riduzione erotica vuol dire: rottura totale con il mondo delle cose e ingresso in una prospettiva trascendentale: “Si tratta di ammettere un principio fenomenologico determinante: nessuna carne può, per definizione, apparire come un corpo; o, in maniera più radicale, se si intende tale apparire come un offrirsi nudo allo sguardo, questo offrirsi è riscontrabile in un corpo e mai in una carne, proprio perché ciò che costituisce il privilegio della carne ? la capacità di sentire e di essere percepita ? non può apparire direttamente sotto alcuna luce”. Da qui deriva “l’invisibilità di ogni carne”, dal momento che “si fenomenalizza senza tuttavia farsi vedere, lasciandosi sentire e percepire radicalmente” (Ibid.: 185). Il corpo ormai ha subito l’oltraggio iconoclasta, ora si tratta di far venire in avanti, attraverso la carne fenomenologica dell’amante, la carne invisibile dell’amato, cioè dell’altro. L’iconoclastia ha terminato il suo compito, lascia il campo ad una singolare iconofilia senza immagini, ad una procedura anch’essa fenomenologica, la quale nel rendere trascendentale la carne, crea i presupposti di un incontro all’insegna della purezza, esito “di una incarnazione radicalizzata” (Ibid.: 190). Ora sorge l’interrogativo: l’incarnazione fenomenologica quale relazione intrattiene con l’incarnazione divina? Incarnare vuol dire essere la manifestazione tangibile di un’idea, essere carne e sangue posti sotto la protezione della pelle.

Per la religiosità bizantina l’icona attinge la sua legittimità dal mistero dell’incarnazione. Se Dio stesso si è incarnato, allora siamo legittimati a rappresentarlo in un’opera d’arte. Senza questo presupposto la raffigurazione del divino sarebbe solo mistificazione. Incarnazione e iconofilia sono poste a guardia dell’arte sacra, coma ha dimostrato Pavel Florenskij. Marion, nell’attimo in cui trasferisce l’immagine dell’altro su un piano fenomenologico, sembra togliere alla carne la sua corporeità e quella visibilità che suscitava l’iconofilia del perverso sadiano, per diventare un puro concetto del sentire. In tal modo sottrae al mistero dell’incarnazione di Dio tutto il suo potere rivoluzionario, tutta la sua portata di evento scandaloso.

Una volta assunta la riduzione erotica quale viatico filosofico per arrivare al nocciolo dell’eros, non è più il corpo a dover essere denudato, è necessario andare oltre, essere eccessivi e pensare la carnalità nella sua nudità estrema. La carne, scrive Marion, “si mostra nuda ? il nudo a nudo di una carne a un’altra. Questa modificazione della carne, che passa dalla sua funzione percettiva alla sua fenomenalità nuda, erotizza la mia carne radicalizzando così la riduzione erotica” (Ibid.: 183). La carne trascendentale, nella sua spoglia presenza fenomenologica, non saprebbe riconoscersi come tale se l’altro non apparisse di fronte a lei anch’esso come carne nuda. La difficoltà sta nell’accesso della mia carne non alle cose del mondo, inerti e insensibili, “ma ad un’altra carne come quella in cui l’altra si sente in quanto percepisce se stessa”. Come posso sentire non qualcosa reso sensibile dalla mia carne, “ma il sentire di quest’altra carne” che non ha nulla della cosa “in quanto è un sé che percepisce se stesso?” Di sicuro so questo: non potrei “sentire questo stesso sentire” direttamente nella mia propria carne, poiché se io la sentissi attraverso una qualche fusione, ridurrei questo stesso sentire fenomenologico al rango del semplice percepire una cosa del mondo ed io avrei mancato “la carne come tale” (Ibid.: 182). La carne in quanto riduzione erotica, frutto del superamento dell’ego cartesiano, non può essere assolutamente pensata come inscritta dentro un’esperienza tendente a generare l’altro come immagine speculare del desiderio di identità. Lo stadio dello specchio di cui ha parlato Lacan si presuppone superato così come si pensa arginato qualsiasi cedimento narcisistico. La riduzione fenomenologica qui si abbandona ad una pratica estrema in cui anche il sentire estetico cade sotto il potere di un condiviso esercizio di impossessamento e di spossessamento. Io non posso divenire me stesso se non incontrando un’altra carne in un “spazio neutro” (Ibid.: 203), perché solo un’altra carne può ospitarmi, accogliermi, non  resistermi. “Entrando nella carne dell’altro, esco dal mondo e divento carne della sua carne, carne nella sua carne […] In tal modo mi sveglia, perché mi erotizza” (Ibid.: 188). L’incontro tra le carni trascendentali è posto sotto l’insegna di un sentire così estremo ed eccessivo da assumere il senso di un lontano sfiorarsi con lo sguardo, in cui l’uno riconosce l’altro dal solo respiro spirituale. La mia carne svanisce quando è vanificata la sua unica condizione di possibilità: il riconoscimento della carne altrui. Fenomenologia del riconoscimento carnale valido anche per l’altro. Non è sufficiente limitarsi ad un contatto, stabilire la contiguità tra due corpi fisici per far sorgere le due carni. Si resterebbe ancora nel mondo delle cose. L’incarnazione deve essere radicale: “La mia carne più propria […] mi giunge e aumenta nella misura in cui la carne dell’altro la provoca. Ciascuno si scopre depositario del più intimo dell’altro […] erotizzandomi attraverso la carne dell’altro, dunque non possedendomi, ma lasciandomi (de-)possedere” (Ibid.: 191). Ma anche qui, in osservanza di quanto stabilito dal superamento dell’ego cartesiano, non si arriva a nulla di fisso e immutabile. L’incontro sotto l’insegna dell’eros non provoca il risorgere delle due identità, né l’amore così conquistato può essere benedetto per l’eternità. L’unico vero amore eterno ed immutabile è quello di Dio.

L’esperienza erotica, così come è pensata e descritta dall’autore de Le phénomène érotique, appare come il frutto di un immane sforzo umano, quello di riuscire a replicare, senza riuscirci, l’amore infinito di Dio. Per questo motivo Marion può gioire, alla fine del suo percorso, solo dell’amore divino. L’erotismo umano è continuamente insidiato dalla soggettività e dunque sempre in procinto di ricadere tra le cose del mondo. La strada su cui da sempre si è incamminato l’amore umano è costellato di promesse non mantenute. Marion ne è pienamente consapevole, per tale motivo sembra concludere il suo ragionamento con una nota di umana amarezza: “Dell’erotizzazione faccio dunque l’esperienza più estrema e nel contempo la più deludente. Ricevo la mia carne al massimo grado, ma essa mi sfugge nello stesso istante in cui, un attimo dopo, stavo per raggiungerla. Godimento e sospensione coincidono […] provo sia la sospensione che il godimento, mancato per un soffio” (Ibid.: 224).

 

di Aldo Marroni

 

Bibliografia

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