Ágalma 24 – Presa diretta. Estetica e politica

Anche questo numero è monografico, come il n. 5 (Magnificenza e mondo antico di Sarah F. Maclaren), il n. 18 (Strategie del bello. Quarant’anni di estetica italiana 1968-2008) e il n. 20-21 (La società dei simulacri) entrambi scritti interamente dal sottoscritto. Del testo che qui viene proposto furono pubblicate solo cinquecento copie nel 1986. E’ stata l’edizione brasiliana Ligação Direta – Estética e Política, Florianopolis, Editora UFSC, 2011, a rivelarne l’attualità. Segno che esso tratta di processi storici di durata relativamente lunga, il cui inizio è da individuarsi negli anni Sessanta del Novecento. Fu allora che avvenne una profonda cesura storica che si manifestò in tutti gli ambiti della cultura e della vita privata e collettiva.

Nacque in Occidente una nuova civiltà che fu chiamata in vari modi: “società dello spettacolo”, “società dei consumi”, “società della comunicazione”, “società dei simulacri”, e così via. Tutto quello che avverrà dopo, era già in germe allora. L’estetica e la politica hanno rappresentato luoghi di osservazione privilegiati, perché essi sono stati i primi ad essere destabilizzati e destrutturati. Volendo individuare due episodi emblematici di questo profondo cambiamento, indicherei il successo mondiale della Pop Art dal 1960 in poi, e la soluzione della crisi dei missili di Cuba nell’ottobre 1962. Col primo apparve chiaro che qualsiasi cosa poteva diventare arte, col secondo che la cosiddetta Guerra Fredda tra l’USA e l’URSS non sarebbe mai diventata calda. In altre parole, non valeva la pena morire né per l’arte, né per la politica. Pochissimi si resero conto che questi due fatti avevano aperto orizzonti post-artistici e post-politici che furono poi ampiamente percorsi in moltissime direzioni nei decenni successivi fino ad oggi.

Il sociologo tedesco Arnold Gehlen proprio allora aveva previsto l’avvento di un fenomeno di cristallizzazione delle società occidentali: questa è una condizione che interviene allorquando le possibilità contenute in un certo contesto sono tutte sviluppate nel loro patrimonio fondamentale. La società diventa tanto uniforme e omogenea che non ci sono più differenze culturali e personali. Secondo tale impostazione, nulla di veramente importante o di decisivo può più accadere: tutte le attività sono coinvolte in questo processo generale di restringimento e di raggrinzimento, una specie di “esonero” (Entlastung) da quell’ambizione di rapporto con l’essenziale e il decisivo, su cui si fondava la possibilità dell’azione. Si entra in una fase che è stata definita col termine di post-historia.

Rileggendo il primo capitolo Sapere e potere, scritto nel 1980, io stesso mi sono sorpreso nel costatare che l’alternativa fatale in cui la degenerazione della modernità era già allora imprigionata si configurava come scelta tra bossismo politico (leggi governi Berlusconi) e volontarismo tecnocratico(leggi governo Monti). Queste due opzioni sono rimaste in uno stato di incubazione per tre decenni; ma alla fine, quando i fumi del fanatismo ideologico e dell’accademismo trombonesco si sono dissipati, esse sono apparse nella loro piena evidenza. E’ chiaro che nessun ritorno indietro all’ordinamento scientifico-professionale ottocentesco è possibile; ma una diversa configurazione del rapporto tra sapere e potere, che ricuperi anche gli aspetti positivi della modernità e della tradizione classica e religiosa (cristiana, ebraica e islamica), dovrà prima o poi essere pensata. Altrimenti l’Occidente si avviterà in una crisi senza fine, della quale l’aspetto economico è solo una conseguenza.

Colgo qui l’occasione per ringraziare Marco Revelli per la sua acuta recensione alla prima edizione di questo testo intitolata La filosofia della fine (“L’indice dei libri”, luglio 1986), in cui definisce il mio lavoro “un’analisi spietata, attenta, penetrante per quanto riguarda la fenomenologia del mondo contemporaneo” tale “da farsi rizzare i capelli in testa”. Ciononostante risulta chiaro che egli non condivideva il mio punto di vista cui rimproverava una specie di rivalità mimetica con ciò che egli chiama “il modello televisivo”, sicché la mia proposta di superamento di tale modello sarebbe stata in ultima analisi “innocua” perché rimuoveva la “catastrofe culturale” senza combatterla in modo efficace. Nel 1986 l’URSS non si era ancora dissolta e Berlusconi non era ancora comparso sulla scena politica, ma i fattori che portarono a questi esiti erano già tutti presenti: mi chiedo se sono stato io, ad essere troppo in anticipo o lui ad essere troppo in ritardo nel cogliere l’ecclissi (questa parola secondo il Grande Dizionario della Lingua Italiana di Aldo Gabrielli, ripubblicato dalle edizioni Hoepli nel 2011 è altrettanto corretta quanto eclisse, anche se meno usata) del mondo in cui si è formata la generazione nata negli anni Quaranta, cui tanto lui che io apparteniamo.

A questo proposito, trovo particolarmente illuminante quanto ha detto Renato Curcio, il fondatore delle Brigate Rosse, in un’intervista rilasciata a Paolo Griseri pubblicata su “La Repubblica” il 12 maggio scorso, a proposito dell’attentato a Roberto Adinolfi, manager di Ansaldo Nucleare gambizzato il 7 maggio 2012, rivendicato dalla Federazione anarchica informale (Fai): “La nostra violenza veniva dalla storia del Novecento. Aveva alle spalle gli anni Sessanta ma anche le vicende della Resistenza e della guerra. Da ragazzini andavamo a sentire le storie che raccontavano i partigiani. Noi siamo cresciuti così. Quell’Italia non c’è più… Nell’Italia di oggi tutto questo non ha senso. Viviamo in una società completamente diversa”.

Queste considerazioni mi consentono di passare al secondo capitolo di questo testo, Scena e violenza, in cui si sostiene che la civiltà politica aperta dalla Rivoluzione francese si basa sul legame tra la scena e la morte: l’azione storica ha bisogno di essere azione scenica per avere senso ed azione violenta per essere effettuale. Nel tramonto di questa concezione del divenire storico, questo legame si spezza. All’azione succede la comunicazione: la scena diventa spettacolo e la violenza regredisce a mera barbarie. Alla concezione terroristica della storia che pretende di imporre il senso della rappresentazione scenica con la violenza succede una violenza che non si cura per nulla del significato, che non ha più bisogno di alcuna legittimazione. Quest’ultima, restata negli ultimi tre secoli confusa con la violenza ideologica, appare oggi in tutta la sua problematica enigmaticità, perché ogni sorta di giustificazione ideologica è screditata e inaccettabile. La “crudeltà priva di senso” è sempre esistita, ma solo oggi ci appare come qualcosa che non può più essere esorcizzata con giustificazioni pseudo-ideologiche, pseudo-belliche o pseudo-sicuratarie.

Un contributo importante allo studio della violenza è stato recentemente recato dal volume di Jan Philipp Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Kostellation der Moderne, in cui l’autore distingue tre differenti tipi di violenza definendole rispettivamente con i termini di localizzante, rapitrice e autotelica (vale a dire che ha il suo fine in se stessa). La prima è diretta al raggiungimento di uno scopo preciso: essa mira a sbarazzarsi del corpo di una persona che è di ostacolo. La seconda vuole impadronirsi del corpo altrui per utilizzarlo in qualche modo. La terza non ha altro scopo che la distruzione del corpo indipendentemente da qualsiasi logica comprensibile. Quest’ultima costituisce un vero enigma, per il quale ogni spiegazione risulta inadeguata. Perciò è considerata sbrigativamente come una manifestazione di follia, individuale come nel caso del serial killer, o collettiva quando coinvolge intere collettività, come nei genocidi.

Reemtsma fornisce molti esempi di quest’ultimo tipo di violenza che resta uno scandalo per la coscienza moderna. Con l’avvento del nuovo millennio, la violenza autotelica non è per nulla scomparsa; anzi il ritorno della pratica sistematica della tortura come castigo, la violazione delle convenzioni di Ginevra sul trattamento dei prigionieri, sullo status dei rifugiati e sulla proibizione di alcuni tipi di armi, il coinvolgimento delle popolazioni civili nelle operazioni belliche, ormai considerate come danni collaterali inevitabili, la scarsa efficacia dei tribunali internazionali nel perseguire i crimini contro l’umanità, hanno assuefatto l’opinione pubblica mondiale a comportamenti che minano la stessa idea di modernità e di civiltà. Il nuovo millennio si è aperto con una spaventosa crisi di fiducia nella fiducia degli altri. La retorica della missione civilizzatrice e dell’esportazione della democrazia perdono ogni plausibilità dal momento in cui nello stesso Occidente si insinua il dubbio sul carattere civile e democratico delle sue società.

Una spiegazione della violenza autotelica si può forse trovare nell’odio, argomento sul quale i filosofi sono stati piuttosto reticenti. Nella storia della filosofia troviamo moltissime teorie dell’amore, ma ben poche considerazioni dell’odio. Sembra che questo sentimento resti inaccessibile ad un’indagine razionale. Alcune domande s’impongono immediatamente all’attenzione. La prima riguarda il carattere asimmetrico dell’odio rispetto all’amore: l’odio conterrebbe qualcosa di primordiale e costituzionale che precede l’amore. Le guerre religiose e ideologiche della modernità ci hanno portato a collegare l’odio con la guerra. In realtà la polemologia è un sapere completamente diverso dal furore omicida: impegnarsi in una guerra implica una serie di valutazioni razionali estremamente complesse. Chi si fa trascinare da passioni insensate e agisce in preda a impulsi sconsiderati e precipitosi procede alla cieca senza tattiche né strategie. Odiare non favorisce la vittoria, anzi l’ostacola. Anzi si può senz’altro affermare: “odio, dunque perderò”.

La distinzione di Clausewitz tra intezione di ostilità e sentimento di ostilità lo porta talora a sopravvalutare il secondo rispetto alla prima: egli ha davanti agli occhi i successi degli eserciti di Napoleone sulle armate dei governi dell’antico regime. Ma nello stesso tempo considerando la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi e definendo la difesa come la forma più forte della guerra, è quanto mai estraneo all’idea di una violenza fine a se stessa. Non diversamente Jean-Paul Charnay distingue la guerra come strategia (quella teorizzata in modo ineguagliabile dal generale e filosofo cinese Sun Tzu nel V sec. A.C.) da quella fondata su distorsioni sociali (l’invidia e la gelosia) e ideologiche (jacqueries, crociate, guerre di religione, guerre rivoluzionarie, guerre nazionalistiche-imperiali, fondamentalismi ed estremismi di vari tipi, teoria della guerra infinita…). La prima è l’arte militare, la seconda è la guerra del nemico negato.

Più a fondo sulla natura dell’odio sono andati gli scrittori. Per esempio, Cesare Pavese scrive “Si odiano gli altri, perché si odia se stessi”; lo stesso pensiero si trova in Hermann Hesse: “Quando odiamo qualcuno, odiamo nella sua immagine qualcosa che è dentro di noi”. La radice della violenza autotelica andrebbe quindi ricercata in una patologia psicologica che, come scrive Reemtsma, infligge dei dolori agli altri per assicurarsi del proprio corpo e del proprio io. Si vuole annullare il corpo altrui, perché si è stati vittime di un trauma, che non è stato elaborato sotto la forma di un’esperienza, ma è rimasto come impronta. La brutalità del trauma lascia talvolta un’impronta nella vita psichica di ogni soggetto, prima che questi abbia la possibilità di ripristinare un nuovo ordine simbolico perché quello precedente viene attaccato e perso.

Ciò è particolarmente evidente nella violenza psichica: “ Si può concepire la violenza psichica, al di là della minaccia manifesta – scrive Reemtsma – come un comportamento che fa intendere che l’altro non interviene come partner libero e uguale in materia di potere e di sessualità”. Nel trauma, ogni violenza subita può scatenare un elemento autotelico. Questo fenomeno è, a mio avviso, diventato più frequente nella società attuale, nella quale alla facilità di accesso a Internet, in particolare ai social networks e ai messaggi individualisti ed ugualitari che implicitamente trasmettono, non corrisponde per nulla né un effettivo miglioramento della situazione economico-sociale, né una maturazione psichica e culturale. Schiacciato tra la pressione della società consumistica e spettacolare da un lato e la miseria della sua condizione reale, il singolo si rivela inaccessibile al dialogo e ad ogni ragionamento condiviso: la misologia, cioè l’odio dei discorsi, che era già nota a Platone e a Kant, produce esistenze murate, nelle quali ogni consiglio o suggerimento scatena una reazione violenta connessa con l’anaffetività, cioè l’incapacità di esprimere affetti ed emozioni.

La filosofia si trova così dinanzi ad un ostacolo insuperabile: “Allo stesso modo altri diviene misantropo e ha avversione e antipatia per i propri simili. Oh! Davvero non c’è sventura più grande di questa antipatia per ogni discussione” (Platone, Fedone). Tutto questo induce a pensare che siamo entrati in una società in cui la violenza si manifesta in un modo ancor più efferato e gratuito del passato. Infatti, la violenza autotelica è fomentata da un furore e da una rabbia la cui legittimazione ideologica è talmente assurda da apparire delirante: nello stesso tempo è quantomeno autoassolutorio e deresponsabilizzante spiegare questi atti come espressioni di una follia individuale. Il caso del norvegese Anders Behring Breivik, autore degli attentati del 22 luglio 2011 (al centro di Oslo e nell’isola di Utoya, dove travestito da poliziotto ha ucciso a sangue freddo 69 ragazzi che partecipavano a un campo estivo organizzato dall’organizzazione giovanile del Partito Laburista, costituisce la manifestazione esemplare di una violenza autotelica. In questo caso, a differenza degli attentati dell’11 settembre 2001, la minaccia non proviene da un’organizzazione in lotta contro l’euro- americanismo, ma da un solo individuo che si proclama paladino dei “valori” occidentali. Questo fatto è il segno del profondo malessere che l’Occidente prova nei confronti di se stesso: Breivik è la sua cattiva coscienza.

Molto interessante è l’intervista al sociologo e matematico norvegese Johann Galtung, rilasciata il 17 aprile (il secondo giorno del processo a Breivik) ai giornalisti di “New Democracy. A daily independent global news hour”, Amy Goodman & Juan González. Galtung, la cui nipote era tra i giovani di Utoya ed è scampata per miracolo al massacro, comincia con l’osservare che Breivik non è affatto un paranoico schizofrenico: è un giovane colto, autodidatta, gran lavoratore. La scelta della data del massacro, il 22 luglio, è simbolica. Infatti in quel giorno del 1099 i Cavalieri Templari liberarono Gerusalemme dai Musulmani, e sempre lo stesso giorno del 1946 avvenne l’attentato al King David Hotel, noto per essere il Quartier Generale delle autorità britanniche per la Palestina, che provocò 91 morti: tale attentato fu opera dell’IRGUN, un’organizzazione sionista, cui partecipava anche Yitzhak Shamir (1915-2012), che sarebbe diventato due volte primo ministro d’Israele tra il 1983-84 e il 1986-92. Per Galtung, le motivazioni del massacro sono politiche: indubbiamente sono sbagliate, “ma non molto di più del governo norvegese che uccide gli Afghani in Afghanistan”, con la differenza aggravante che mentre Breivik piange in aula, nessun segno di commozione viene da parte del governo norvegese. A me sembra che il parallelo, molto provocatorio, non sia plausibile. La violenza dell’IRGUN come quella del governo norvegese appartiene al genere della violenza localizzante: esse hanno uno scopo ben preciso, che nel primo caso è la cacciata degli inglesi dalla Palestina, nel secondo il controllo politico-militare dell’Afghanistan. Invece è sintomatica la risposta che Breivik dà a un avvocato dei familiari delle vittime che gli chiedeva perché non mostra nessuna empatia: “Posso decidere di rimuovere lo scudo mentale, ma ho deciso di non farlo… perché non sopravviverei” (La Repubblica, 20 aprile 2012). Il caso Breivik va affrontato in un altro modo e riguarda la legittimità del monopolio statale dell’uso della violenza.

Presentandosi sull’isola di Utoya, travestito da poliziotto, Breivik contesta non lo stato, ma quello stato che a suo dire tradisce se stesso, perché non si difende dall’“invasione musulmana”; egli perciò dichiara una sua guerra personale allo stato norvegese, reo di alto tradimento e di connivenza col nemico. A me sembra che l’approccio di Galtung a questa questione non sia politica, ma ancora una volta moralistica. A rigor di logica, la risposta dello stato norvegese avrebbe dovuto essere la stessa che ha avuto nei confronti di Vidkun Quisling, che collaborò con l’occupante nazista: fu condannato per alto tradimento e fucilato il 24 ottobre 1945. Evidentemente questa strada era impercorribile, perché avrebbe dato a Breivik quel riconoscimento politico che le Brigate Rosse hanno chiesto invano per anni allo stato italiano, trasformandolo in un’icona politica. Tuttavia in un’epoca in cui i mass-media e Internet condizionano la politica, Breivik è diventato ugualmente un’icona della società dello spettacolo, per cui l’unica strategia possibile sembra essere quella giapponese: condannarlo a morte e rimandando l’esecuzione della sentenza a tempo indeterminato, senza fornire in modo assoluto più nessuna notizia di lui. Questa specie di “morte civile” è quella che il Giappone ha praticato con successo nei confronti di Hiroko Nagata (1941-2011), la leader della United Red Army, protagonista della tremenda purga interna all’organizzazione, in cui nell’inverno 1971-72 ben 14 membri, su 29, vennero uccisi dai loro stessi compagni. Questo evento sembra la manifestazione prototipica della violenza autotelica. Tuttavia anche questa opzione è oggi inefficace, perché Breivik si è premunito mettendo in rete un suo Manifesto di 1518 pagine intitolato A European Declaration of Indipendence. Il suo sito è stato oscurato.

Tuttavia il manifesto è scaricabile attraverso molti altri siti. Il risultato è che la visibilità mediatica in Internet di Breivik ha raggiunto livelli record: al 31 luglio 2012 inserendo il suo nome nel motore di ricerca Google si ottengono più di cinquanta milioni di risultati, mentre Lady Gaga ne raccoglie venticinque milioni, Berlusconi meno di venti milioni, Benedetto XVI appena poco più di cinque milioni, per non parlare dei filosofi viventi più celebri il cui score raramente supera i due milioni! Questo fatto dovrebbe far riflettere molto sui processi autodistruttivi in atto nella società occidentale, nei confronti dei quali Breivik rappresenta una risposta. A questo punto si pone una domanda veramente inquietante: chi pratica la violenza più autodistruttiva, la società occidentale (attraverso le infinite imbecillità della società della comunicazione e le imprese criminali di carattere economico e militare), oppure Breivik che adopera i mezzi fornitigli da questa società per uno scopo che nella sua mente ha un significato costruttivo?

Il terzo capitolo Tre stili post-ideologici, esamina tre stili di vita post-ideologici. Il primo, quello romantico, non ha nulla che fare col sentimentalismo passionale che è generalmente collegato con questa parola: esso descrive un fenomeno estetico prevalentemente letterario che si manifesta in un politicismo superfluo, pleonastico e verboso che presume di avere efficacia ed influenza sulla vita pubblica: esso in realtà non produce alcun effetto sullo svolgimento degli eventi. Esso si guarda bene dallo studiare gli eventi e i fenomeni politici di cui parla: anzi ha un atteggiamento di altezzosa sufficienza nei confronti di un approccio scientifico o filosofico, perché confida nella propria intuizione geniale, che pretende di essere al di sopra di ogni documentazione bibliografica e di ogni indagine empirica. Questo stile, di cui il capitolo in questione mostra le origini, ha avuto dagli anni Sessanta del Novecento un notevole incremento specie in Italia e in Francia, spacciandosi come una prova dell’engagement dell’intellettuale nella politica, mentre è soltanto l’eco parassitario degli orientamenti politici più o meno attivi dell’epoca. Il suo significato consiste in una specie di comunicazione autopromozionale del tutto indipendente dall’etichetta politica che assume.

Mi dispiace dover costatare che nella nuova serie del mensile di intervento culturale “Alfabeta 2” (che riprende il nome da una testata pubblicata tra il 1979 al 1988 in 114 numeri a cui ho collaborato con molti articoli) questo stile abbia nettamente prevalso. A differenza della prima serie in cui gli articoli si presentavano quasi sempre come una recensione ad uno o a più libri, la nuova serie tende a prescindere dall’ancoramento bibliografico: questo ha il suo più illustre precedente nella rivista francese mensile “Critique”, fondata da Georges Bataille nel 1946 e rimasta immutata nella sua impostazione originaria fino ad oggi.

Il secondo stile post-ideologico, definito “lo stile di Talleyrand”, dal nome dell’uomo politico che a cavallo tra il Settecento e l’Ottocento lo ha realizzato in modo grandioso, implica invece una vera strategia politica che prescinde completamente dal prendere sul serio le ideologie. Questo stile intende la politica in modo premoderno e l’intellettuale come un combattente, secondo il modello inventato dal pensiero degli antichi filosofi Stoici. Ai nostri tempi Gianni Vattimo è stato il più bravo a riattualizzare questo stile: a lui non si può certamente rimproverare di essere stato bugiardo, perché si è sempre con coerenza attenuto al principio: “Qui habet aures audiendi, audiat”. Più che “postmoderno”, egli è “premoderno”. Ma anche questa è una verità che nel mondo si può dire solo in modo velato, se non si vuole essere messi da parte. Come Talleyrand, anche lui ha avuto un “grande spirito di condotta”, accompagnato da una penetrazione psicologica ineguagliabile. A differenza degli epigoni dello stile romantico, egli ha sempre guardato ai risultati politici effettuali e si è sempre attenuto al principio di non ferire inutilmente. Come il suo maestro, Luigi Pareyson, ma in modo opposto, è stato un esempio di “grande stile”: entrambi sono stati animati dalla ricerca dell’”arduum et difficile”. Vattimo ha capito che la magnificenza (intesa nel senso letterale, usato da Cicerone e da Tommaso d’Aquino, di “fare cose grandi”) poteva essere realizzata nel mondo di oggi solo in modo derisorio. Perciò l’ha attuata attraverso una trascrizione ironica (e non tragica come nel caso di Pareyson), adatta alla miseria dei nostri tempi. Entrambi i casi rappresentano punti d’incontro eccezionali tra estetica e politica, posti sotto la virtù del coraggio. Ovviamente nulla hanno a che fare con lo “stile di Talleyrand” gli innumerevoli casi di trasformismo, opportunismo e corruzione, dai quali è infestata la vita pubblica attuale: questi sono proprio il contrario tanto dell’estetica quanto della politica, appartenendo al campo della criminalità organizzata.

Il terzo stile post-ideologico è quello che ho chiamato “dottrinario”, prendendo spunto dal movimento omonimo sorto in Francia nell’epoca della Restaurazione, di cui gli esponenti più noti furono lo storico e uomo politico François Guizot, su cui è focalizzato questo paragrafo, il filosofo Victor Cousin, uno dei fondatori della moderna università francese e Charles de Rémusat. I dottrinari si pongono come tecnici del regime costituzionale. Si oppongono da un lato alle tendenze dell’estrema sinistra, dall’altro alla destra, che aspirava a una totale restaurazione dell’Ancien Régime. Ciò che mi sembra particolarmente importante è la loro concezione del potere, come flusso, produzione d’intelligibilità e lavoro di autorappresentazione. Questa concezione è molto prossima a quella di Reemtsma, per il quale il potere non è una risorsa che possa essere conservata per attingervi in certe situazioni come una riserva; non è un possesso di cui qualcuno dispone e che può essere usato quando ce n’è bisogno. Esso è basato su un rapporto di fiducia reciproca tra governanti e governati, che produce un tessuto di azioni interdipendenti. Il modello di fiducia della modernità funziona sulla base del presupposto reciproco che non si ricorrerà alla violenza.

Nel quarto capitolo Dall’estetico al superestetico viene tracciata per sommi capi la nascita, lo sviluppo e il tramonto della dimensione estetica, intesa come tendenza verso la conciliazione di tutte le opposizioni e principalmente quelle tra l’intelligibile e il sensibile (nel mondo antico), tra uomo e natura (in Kant) e infine tra uomo e storia (in Hegel). Già in quest’ultimo pensatore l’estetica è qualcosa che appartiene al passato: l’arte infatti trova il suo superamento nella religione e nella filosofia. La parte più importante e innovativa di questo capitolo è l’ultimo paragrafo in cui è introdotta la nozione di superestetico: esso costituisce un’intensificazione e un potenziamento dell’estetico orientato non più verso la società razionale e lo spirituale, ma verso la comunità popolare (come in Wagner) e verso il corpo (come in Nietzsche).

Costoro tuttavia appartengono ancora alla tradizione occidentale, della quale rappresentano l’acme, rivelandone insieme la grandezza e i limiti. Detto in termini heideggeriani, essi sono il compimento compiuto della metafisica. Dopo è la stessa esperienza musicale e filosofica a perdere quel ruolo centrale di formazione culturale della società acquisito nei secoli precedenti. Le arti e il pensiero filosofico diventano socialmente marginali e inessenziali: la vicenda dell’avanguardia novecentesca artistica e filosofica è proprio la storia di questa impossibilità a restare in un rapporto di sintonia con l’opinione pubblica, la quale viene sempre più devastata dai mass media. Essa perciò diventa impopolare ed astratta, dando luogo ad un’ipercultura for happy few che si rivela a lungo andare sterile ed arida. Il mio libro L’alienazione artistica descrive appunto questa frattura tra società e cultura. All’ipercultura dell’avanguardia corrisponde la sottocultura del consumismo e dello spettacolo, nella quale il superestetico è inteso in modo aberrante, come possibilità di conciliare tutto con tutto, a dispetto di ogni logica e di ogni razionalità, secondo occorrenze meramente opportunistiche, illegali e molto spesso criminali. La dimensione estetica, che originariamente era collegata con l’esercizio del gusto, cioè con un giudizio di apprezzamento, diventa superconciliativa e superugualitaria. Ne deriva un generale imbarbarimento della società, nel quale è annullata ogni differenza tra gli individui, perché tutti sono ritenuti e si ritengonocome ugualmente abietti: nel gergo della malavita si dice “il più pulito c’ha la rogna”, cominciando da chi pronuncia questa frase! Qui si tocca un argomento di grande attualità e di fondamentale importanza per la vita civile: la questione dell’autostima.

La domanda è: com’è possibile avere stima di se stessi in questa società, se tutto concorre ad annullarla? La società della comunicazione distrugge il rispetto di se stessi e, nonostante le apparenze contrarie, anche la fiducia in se stessi, generando una serie di patologie psichiche, che vanno dall’incapacità di decidere all’ipersensibilità nei confronti di qualsiasi critica accompagnata dall’impressione di essere aggrediti e dal risentimento, da una eccessiva volontà di piacere e dalla riluttanza a rifiutare una richiesta al perfezionismo che porta alla frustrazione perché nulla è mai perfetto, dal senso di colpa che esagera l’importanza dei fallimenti passati alla anedonia e così via. Basta leggere il manuale del gesuita spagnolo José Vincente Bonet, che espone in modo chiaro e divertente le ricerche sull’argomento della psicologia scientifica americana, per avere un quadro abbastanza completo del disastro psichico in cui versa la maggior parte della popolazione mondiale. A questo si aggiunge un completo stravolgimento della gerarchia dei bisogni, come è stata esemplarmente illustrata nella famosa piramide dello psicologo americano Abraham Harold Maslow (1908-1970). Essa si basa su un principio che sta alla base tanto della filosofia occidentale quanto del pensiero di Confucio: le persone non sono monadi senza porte né finestre, ma hanno insieme il diritto e il dovere di migliorare, di perfezionarsi, di progredire attraverso uno sforzo che dura tutta la vita, dando e ricevendo aiuto dagli altri. La critica di Albert Ellis (1913-2007) per la quale è più importante e più sano accettare se stessi e gli altri come si è, senza proporre mete irraggiungibili, è legittima, ma sottovaluta la violenza psichica esercitata dai mass media nella diffusione di modelli di comportamento conformi alle esigenze del mercato.

Essa vale per persone che sono già relativamente sane, vale a dire in accordo con se stesse e consapevoli delle scelte fatte, nonché delle rinunce che queste implicano. Per fare un esempio, se alla tua casa manca il tetto, la sua copertura è un’esigenza primaria rispetto all’acquisto dell’ultimo gadget elettronico proposto dalla pubblicità. Il pericolo che questo modo di essere comporta è di portare ad un completo disprezzo di sé e degli altri, tutti assimilati nel grande abbraccio della comune bassezza. Di qui nasce come reazione proprio quella violenza autotelica e puramente gratuita di cui abbiamo scritto sopra. Si violenta, si uccide, si brutalizza perfino i cadaveri perché si è pervasi da un profondo disgusto nei confronti di se stessi.

Sul quinto capitolo “Pensiero debole e società” non ho molto da aggiungere a ciò che ho scritto. Ingenui sono coloro che prendono il “pensiero debole” come una vera teoria post-heideggeriana. Il suo significato essenziale è strategico, come ho mostrato nel pamphlet Berlusconi o il ’68 realizzato, e in modo scientificamente argomentato nel numero 18 di “Agalma”, Strategie del bello. Quarant’anni di estetica italiana (1968-2008): ciò che preoccupa è il fatto che essa possa essere vista come un’ennesima manifestazione culturale di populismo anti-intellettualistico di sinistra. Ma nessuno è al riparo delle manipolazioni e delle mistificazioni. L’autore di uno dei più profondi libri su Nietzsche, Il soggetto e la maschera, sa bene che, come disse Paolo Sarpi, il grande storico seicentesco del Concilio Tridentino, nessuno può fare a meno di una maschera se vive in Italia. Rifacendosi alla sua distinzione tra le “maschere buone” e quelle “cattive”, Vattimo appartiene al primo tipo.

Le tendenze descritte nel sesto capitolo, Nichilismo e populismo, scritto negli anni Ottanta, il nietzschenismo e il neo-nazismo, che allora consideravo come marginali, hanno acquistato un’importanza sempre più rilevante. Già allora tuttavia ritenevo che questi due termini non fossero adeguati a descrivere quanto stava accadendo. Il tarlo nichilistico cominciava a trasmettersi all’intera filosofia: ora nessuno può considerarsi immune da questa patologia, anche perché nel frattempo gli intellettuali sono stati destituiti da ogni rilevanza politica, per cui ognuno lotta da solo per la propria sopravvivenza con le armi arrugginite di cui dispone. Niente di più ipocrita e di intimidatorio che l’appello alla responsabilità morale e politica dell’intelligentsia, quando tutti sanno che questa non conta nulla: è come mettere sotto accusa un disabile perché non vince una gara atletica! Così piuttosto patetiche mi sembrano le dispute culturali, quando queste superano i limiti della legittima divergenza tra opinioni ed interpretazioni differenti trasformandosi in biliosi e stizzosi attacchi personali, che emozionano soltanto i diretti interessati: per quanto diversi siano i punti di vista e le scelte, chi dedica la propria vita allo studio deve sempre mantenere un atteggiamento di rispetto nei confronti di chi opera con impegno e sacrificio nello stesso campo.

Non siamo più ai tempi dei “compagni di strada” o poput?iki, cioè coloro che mostravano uno spontaneo spirito di collaborazione nei confronti dei politici pur essendo estranei rispetto al nucleo organico dei partiti. Così non è più tempo di esercitare il proprio iper-moralismo nei confronti di coloro che si lasciano sedurre dalle sirene del teatrino della politica. Gli intellettuali che si azzannano tra loro sono come i proverbiali capponi di Renzo descritti da Alessandro Manzoni ne I promessi sposi, che si beccavano l’un l’altro invece di far fronte alla comune malasorte. Su questo argomento penso come gli antichi filosofi Stoici, i quali, dopo aver delineato il grande ideale del saggio, si guardavano bene dall’attribuirselo, affermando che in tutta la storia era stato tale solo Socrate e forse anche qualcun altro di cui non si sapeva nulla!

Il tarlo populistico, che già negli anni Ottanta “era sotto gli occhi di tutti” (come allora scrivevo), manifestandosi ovunque l’intrigo e la macchinazione prendono il posto della società e dell’organizzazione razionale oppure con l’esaltazione delle idiozie più diffuse e con l’intrigo o con una combinazione di ambedue le cose, sta ora facendo crollare il tavolo, che è ormai fradicio. È molto riduttivo e addirittura narcotizzante riportare nell’alveo del neo-nazismo, del neo-fascismo, dell’anarchismo, del populismo tradizionale o dell’anti-semitismo, la rabbia che cova nelle società euro-americane. Tale sentimento di ira impotente appartiene al mondo della globalizzazione e non alle ideologie politiche di cent’anni fa.

Esso non trova un’espressione teorica e si veste perciò con i panni del passato, così come gli insorti della Rivoluzione francese si travestivano da antichi Romani. Trovo piuttosto fuorviante bollare tutto questa vasta insurrezione col nome di “antipolitica”, perché essa è alla ricerca di una politica differente da quella ideologica: ora questo è un compito che non può essere svolto né dai demagoghi, né dai comici, ma da un’intelligentsia, che non sia più disposta ad accodarsi a questo o a quel partito, a questa o a quella ideologia. Nel passato la teoria era sempre più avanti del movimento sociale; ora avviene il contrario. Ci troviamo dinanzi ad una rivolta in atto, ma fanno difetto gli strumenti teorici per pensarla.

Il capitolo settimo Tre stili post-politici, prende il suo punto di partenza dalla difficoltà di trovare nella società odierna un’opposizione politica degna di questo nome. Infatti non possono essere considerate come opposizioni politiche quella terrorismo-antiterrorismo, né quella mafia-antimafia, perché trasformano la questione politica in una questione criminale o in una questione morale. In Italia a partire dal Sessantotto sono nati e si sono sviluppati tre stili post-politici definibili con gli aggettivi: contestativo, protettivo e performativo. Il primo affonda le sue radici nella controcultura degli anni Sessanta e si articola sul rapporto reo-compagno: esso ha un carattere pedagogico e mira alla resipiscenza dell’accusato. Tuttavia proprio per il carattere fluido di questa opposizione, il compagno a sua volta può essere messo in ogni momento sotto accusa.

Questa dinamica è una caratteristica del settarismo, nel quale l’individuo più temibile non è il più lontano, ma il più prossimo, colui che si pone in rivalità mimetica col leader. Nel corso dei due decenni a cavallo del nuovo millennio, questo fenomeno ha infestato anche i partiti, indebolendone la coesione interna e la credibilità. Questo processo non è privo di rapporto con il neo-individualismo favorito dalla globalizzazione, il quale considera la soggettività non come un lungo processo di formazione e di auto-educazione, ma come un dato di fatto. Il risultato dello stile contestativo si riassume nell’interrogativo: perché lui e non io? Perché lui è ricco ed io sono povero? Perché lui è colto, ed io sono ignorante? Perché lui è più bravo di me?

Il secondo stile, quello protettivo, si articola sull’opposizione criminale-socio. Anche questo stile, tipico della malavita, ha avuto una proliferazione epidemica. La tonalità emozionale che attraversa questo modo di essere è ostentatoria e melanconica, pervasa da una profondo senso di insicurezza, perché non solo i beni ma la vita stessa è continuamente in pericolo. La contiguità tra la politica istituzionale e il gangsterismo ha assunto dimensioni colossali. In un mondo in cui si ottiene qualcosa solo attraverso minacce e ricatti, il legame sociale è diventato il luogo della diffidenza, dell’inaffidabilità, del sospetto. Sono completamente saltate non solo le comuni regole della vita civile, fondata sulla riconoscenza e sulla reciprocità, ma anche il rispetto della legge. La situazione è esemplarmente sintetizzata da un giornale satirico romano “Il Vernacoliere”, nella copertina del numero di agosto-settembre 2011: “La Mafia si dissocia dallo Stato: ci rovina la reputazione”.

Il terzo stile, quello performativo, focalizza l’aspetto operativo del linguaggio: l’attenzione è portata sulla dimensione pragmatica del linguaggio, su quei fenomeni in cui dire equivale a fare qualcosa. Questo stile è connesso con l’informatizzazione della società. Scritto nel 1985, quando ancora Internet non esisteva, questo testo anticipa il carattere essenziale del tipo di legame sociale che esso implica: segno che qualche volta la filosofia precorre i tempi di decenni. La politesse, che nel mio testo è definita come un elemento essenziale di questo stile, sarà dieci anni dopo battezzata col nome di netetiquette ossia network etiquette o Internet etiquette Come scriverà Jenny Preece nel 2004: “Etiquette online is not just nice to have, it is necessary”. Le enciclopedie online Wikipedia e Citizendium (citizen’s compendium) hanno creato una nuova organizzazione del sapere differente da quella che i filosofi all’inizio dell’Ottocento realizzarono inventando l’università moderna. Ciò che importa è la colleganza, il collegamento, il link intesi non come qualcosa di passivo e meramente fruibile, ma come attitudine ad intervenire attivamente nella produzione e nella circolazione di dati. La nozione chiave di questo stile è la reciprocità. La nozione è stata fortemente screditata da alcuni filosofi francesi (Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas, Michel Henry, Luc Marion), secondo i quali il vero dono sarebbe un dono senza ricambio. A loro avviso ogni reciprocità cadrebbe nella logica dello scambio mercantile e dell’interesse economico. Questa posizione ipermorale, in netta opposizione con l’approccio antropologico e sociologico alla nozione di dono (Marcel Mauss, David Gouldner, Bronis?aw Malinowski, Marshall David Sahlins, Claude Lefort, Vincent Descombes), che considera il contraccambio come un aspetto essenziale dell’istituzione del dono. La querelle del dono è esposta in tutti i suoi complessi dettagli e sfumature da Marcel Hénaff in Le don des philosophes. Repenser la réciprocité, in cui ci si chiede perché una parte importante della filosofia francese contemporanea abbia assunto una posizione che trascura completamente il legame sociale e il significato cerimoniale su cui si fonda il dono. Hénaff conclude il suo libro rilevando la necessità di superare l’opposizione egoismo-altruismo in cui il moralismo ipertrofico resta vittima e sottolineando il carattere performativo dell’istituzione del dono, che rappresenta la manifestazione più profonda di accettazione reciproca e di alleanza. A queste considerazioni che condivido pienamente, vorrei aggiungere un aspetto psicologico in generale trascurato nella dinamica del dare e del ricevere: l’umiliazione di chi riceve soltanto senza essere in grado di poter dar nulla, la quale non di rado genera risentimento e violenza autotelica. Questa questione tocca il progetto originario e la ragion d’essere della nostra rivista: ÁGALMA infatti rimanda alla nozione mitica del valore nell’economia premonetaria della Grecia antica, in una duplice accezione che è insieme economica e simbolica.

Come è noto, il primo aspetto è stato messo a fuoco dall’ellenista francese Louis Gernet nel saggio La nozione mitica del valore in Grecia (1948), il secondo dal filosofo delle religioni ungherese Karl Kerényi nel saggio Agalma, Eikon, Eidolon (1962). Oltre a questa radice storico-filologica, la problematica dell’ágalma è in qualche modo connessa con almeno altri filoni culturali. Il primo di carattere antropologico-artistico rimanda agli studi di Marcel Mauss (1924) sul dono come forma economica di scambio, di Georges Bataille (1949) sull’ idea di un’ “economia generale” (che si occupa dei fenomeni derivati dall’eccesso di energie, come il potlatch e il sacrificio, e perciò si contrappone all’economia ristretta il cui oggetto è la produzione e l’incremento delle ricchezze), di Paul Veyne (1976) sull’evergetismo antico, e più in generale a quella parte dell’avanguardia artistica e letteraria del Novecento che ha risentito l’influsso di tali argomenti. Il secondo filone culturale di carattere storico-filosofico è costituito dall’insieme di ricerche e di riflessioni intorno al rapporto tra estetica e società borghese, che vanno dallo studio sociologico di Norbert Elias (1939) dei processi di civilizzazione dei costumi agli studi di impostazione marxiana o liberale sull’origine della prospettiva estetica, dalle indagini sull’estetica delle merci all’analisi sociologica dei dispositivi su cui si costruisce e si mantiene l’apprezzamento e l’ammirazione.

Tuttavia l’orizzonte aperto dalla nozione di ágalma non si esaurisce in questi riferimenti: su di essa infatti incombe la questione cruciale del rapporto tra società e valore con le sue complesse implicazioni di carattere critico (come è ancora possibile un giudizio sulle persone e sulle cose?), di carattere psicologico (attraverso quali dispositivi viene mobilizzata ed investita l’energia psichica degli individui in un clima sociale che favorisce le patologie connesse con la depressione e con la dipendenza?), e di carattere filosofico (come uscire dal nichilismo, che è apparso a tanti pensatori del Novecento il destino dell’Occidente?).

Il capitolo ottavo Raccontare fatti o mostrare eventi? pur essendo focalizzato su una questione letteraria investe problemi di metodo storiografico che ho trattato in modo più sistematico nel mio libro Miracoli e traumi della comunicazione (2009). Voglio aggiungere una sola postilla. Non ho mai capito bene il senso della polemica tra Gianni Vattimo, sostenitore delle interpretazioni e Maurizio Ferraris, sostenitore dei fatti. In effetti la fenomenologia, che entrambi conoscono benissimo, non si occupa né di fatti, né di interpretazioni, ma di fenomeni.

Infine il capitolo nono Urbano, più che urbano, discutendo la nozione di interesse, fornisce qualche chiarimento supplementare alla questione della reciprocità. Bisogna spogliare la nozione di interesse dei suoi aspetti soggettivistici ed egoistici: essa deve essere intesa nella sua dimensione sociale, relazionale, interpersonale.